19世纪槟城闽南社群神农信仰的一时盛衰
——探讨民族意象在异地演化成帮权守护神的困境
王琛发   马来西亚孝恩文化基金会执行长、马华公会中央党校常务副校长

　　前言

　　本文主要是以笔者昨田野研究所能掌握的有限现场材料，首次提出，槟榔屿，或现代人多称之为槟城的这一东南亚华人历史都市，在19世纪由闽广两省华人为主参与建设成当时的英殖民地国际商港之刻，曾经有一个群体推动了神化炎帝神农成为群体守护神的信仰，使到“神农大帝”在组成当地主要人口的闽南社群中，曾经拥有神威无上的地位，似乎还形成过群众性的信仰圈；类似这种以神谕解说和安抚社会需要、以神权支持领导权的做法，可说是中国封建社会以神道设教，依赖集体的信仰活动巩固伦理秩序的的海外移植版本。  

　　但是，如果我们知道，直到今天，槟城岛上固然有上千计庙宇神坛林立，以华裔人口为主，却居然没有任何一间公开给公众、主祀神农的百年庙宇，我们能不感到惊讶？

　　所以，在这篇文章里，笔者也想借着这一特殊的例子，探讨中国已神化的传统的神明信仰，一旦移植到异域，会如何的受到特殊的社会关系和历史条件影响，使神明的角色和功能，比之在中国的本来面目，多了一层新的诠释；即使开拓者和神明的香火同时从中国同一个地区来到异地，这种演变还是会出现。不过，这样一种使到原来的信仰文化在异地蒙上新添色彩的情况，也可能会因此异化信仰的文化内涵，甚至不利这一源自中国的信仰文化移植到海外之后的接续与传承。19世纪槟城的神农信仰与闽南帮群的关系，恰好是这类例证的一个典型。

　　本文是借着叙说和探讨神农信仰文化在19世纪槟城华人史上的短暂光辉片段，作为抛砖引玉，希望能在触及较少人切入的观点与课题的同时，引发更多有心人的思考兴趣。

　　一、国际港口都市拥有神农信仰而不见神农庙的谜团

　　马来西亚的槟城作为名胜岛屿兼国际港口都市的历史已超过了两个世纪。在地图上，它一直是守着马六甲海峡向印度洋出口的关口，是过去中国人出南洋前往西方之东南亚最后出口港。槟城的地理位置，过去以来都不曾位于东南亚的地震带，北有泰国南部的普吉岛、左有马来亚半岛、右有苏门答腊海岛，三处既替它挡住了季候风，为它创造作为港口的有利地理条件，又都是早期工业最重要资源锡矿、蔗糖和橡胶的世界主要产区。槟城处于几处丰饶地带的中央，自是具有天然的策略性位置，成为马六甲海峡北面各经济区的中枢。这样的形势鼓励了华人的南下开发。在1957年马来西亚独立前，中国闽广两省的海商、矿工、各宗族村落，从18世纪末到20世纪初，曾经以召唤同乡和亲友集体南下开拓的形式，在这片海外地区形成许多分散各地区的各方言语系聚落，并以槟城作为劳动力与资源货物的进出口与转移站，他们的亲戚朋友也常在这些地区与中国本土之间互相来去迁徙1。这甚至可以说是“过番”华人之间常见的一种生活形态。

　　但是，要认识为什麽槟城成为欧亚航路中途站的过程中，会形成以华人人口为主的社会历史，保持了华人文化的影响，就不能不考虑，自1786年成为英殖民地以後，槟城一直就是东西方两大百年历史场景交织的接触区。

　　这两大场景，西方的一边是英国资本主义势力崛起及东进的过程，在东方的另一边是封建中国内部逐步瓦解以及被迫对外打开窗口的过程。我们从西风东渐的场景可以发现资本主义世界国际化的进程：为了持续资本积累，扩大生产与消费市场，英国东印度公司拓展地球的东半面，已成必然。在地球的东半边，由清朝政府统治的古旧帝国，在封建制度逐渐瓦解的过程之中，两百年间天灾人祸不断，也使到中国领土各地区在不同年代都出现了大量人口迁徙图存的现象；尤其是较熟悉南洋的南方沿海城乡人民陆续流落海外，为南洋的英国殖民地提供了大量技术与劳力，催促了东南亚的土地开发与经济开拓。这两大历史场景，对槟城都市地位的形成与维持都很重要。只要缺少了前者的历史条件，在欧亚航路之间的任何地方，就无从出现以西方制度理念开发而面向东西方市场的国际海港都市。同样的，缺少了後者在同一时期的客观条件，有关港口的主要居民就不可能是华人，槟城的主流文化也不会打下华人文化的烙印。

　　伴随着这个以海外华人为开发主力的港口出现，早期的先民会把中国人对炎帝神农的信仰与崇拜习俗移殖到槟城，通过信仰建立相互的认同，缩短信仰者所结合的群体与原来家乡和原有社会文化的距离，也是很自然的事。而且，基于槟城在马来西亚以及邻近区域的华人开拓史上的领导和中枢地位，了解槟城的神农信仰是何种状况，其实也有助将来理解它对邻近区域的辐射影响程度。

　　在这里，我们会发现，神农在槟城先民的心目中，不仅仅是农业神、医神、祖先神的地位；在19世纪以后的槟城信仰者的心目中，炎帝的神威是可以依社会群体的需要扮演和发挥他在本土的独特角色。但是，相对人们曾经赋予神农的神威多重功能的信仰，槟城找不到任何一间与神农在地方历史文献上显示的地位相对称的庙宇宫观，这又是历史遗留的事实。今天的槟城，除了渊源自漳泉信徒为主的日落洞（Jelutong）地区清龙宫是以他们的乡土医神保生大帝为主祀，附祀神农大帝和清水祖师，由来自闽南邱、林、谢、陈、杨五大宗族村落的后人联合组成的“福建公司”管理3，其他19世纪建的庙宇就不见神农的神像，更不要说看到有超过半世纪历史的以神农为主祀或以神农名号建立的庙宇。至于由同安后村社后裔在海上渡头旁边聚族而居的姓林侨，桥民在干栏建筑群形成的聚落尾段建起五谷仙祖庙，还是20世纪80年代的事，而且神农的神威在这新庙里的主要功能又添加了特色，变成了镇海的神明，保护码头工作。

　　如此一来，今天在槟城的神农信仰超出了作为农业、医药祖师神或祖先崇拜的特色，就成为更堪玩味的本土特色，背后一定有它的历史过程。只见神化炎帝神农的信仰在槟城历史上的影响，偏不见神农像其他神明一样在拜神风气浓厚的槟城拥有本身的庙宇，让人觉得不可思议，当然也觉得大有探讨其中原因的必要。

　　二、神农曾是槟城及邻近区域闽南势力类神权政治形态的团结与社会意识象征

　　神农在槟城人民心目中的地位，尤其是在构成当地城市华人主要人口的福建漳州籍先民心目中，拥有着特殊的地位，可以从光绪五年（1879）的《重建城隍庙碑记》的碑文中得到说明。这座建在港口边的神庙，至今主权属福建公司，显示它与闽南人在当地的开拓史颇有渊源。比起福建公司拥有了更多闽南宗族村落后裔参与的“宝福社”，前身在19世纪曾是建德会党，以歃血结义形式领导和维护邻近各区域以漳州系为主的闽南人势力扩充，解散改组成了以土地伯公为主神的信徒团体“宝福社”后，每年神明出巡游街前一晚，还是会先到城隍庙进见拜会城隍，方才起行。由此可知城隍庙对槟城周遭区域的闽南社会来说，自是拥有独特的历史地位。

　　就在藉神道宣示闽南人对地区历史权力的《重建城隍庙碑记》上，我们却看到了神农在同一群体中也曾经发挥过神权的权威，地位居然超越了城隍。这块碑文的内容说：“夫槟城据西南之障，峥嵘数仞，蜿蜒千里，枕列岛而带长江，室壁分野，华夷交冲，为西洋之上流，作海邦之砥柱。而蓝缕启宇，王化不及，官礼未颁，不无山精水怪之为害矣。厥后英夷更张，楼阁虽新，而妖魂未除，常出以为民害者，蒙    神农大帝降乩指示，筑聚魂室以安之，而妖魂之祟遂绝。越数年而风雨飘摇、梁栋倾颓。。。。。。窍思自古神道设教，有城市以育人民，必有城隍以理阴阳，于是出而劝捐，诸善信踊跃乐施，即处请    大帝择日经，始将聚魂室增其旧制，而以己亥己巳分金。。。。。。中案崇祀    地藏王，东案崇祀    都城隍，西案崇祀    福德正神暨列位尊神咸在其中；左筑回廊以存聚魂室，右造青塔以押诸妖邪。。。。。。故改额曰城隍庙。。。。。。”

　　从这块碑的文字,我们可以了解到，槟城的神农大帝香火，不会迟过聚魂室的创立年代，一定在它之前；同时，在槟城港开辟之初，神农大帝对那些遇上困难和不利的人民，扮演了保护神和社会指导者的角色，所以才会有一个群体根据神明的指示在海边建“聚魂室”。在这个群体的信徒之间，群体的领袖带领大家接受跳神的灵媒传达来自神农的神谕，表现出他老人家亲自到凡间和当地华人沟通的亲切与权威。

　　这块碑文显然也反映了，根据19世纪槟城的这些信众，神农在大家眼中，是相当“多才多艺”的。他老人家不仅仅是一个保护五谷和种植的神明，却又负起了指示善信如何面对异地生活的责任，还要指示地方领袖处理当地的灵界关系，为信徒执行对付邪祟的任务。等到地方上的局势安定，都市规模已俱全，他又指示他的信徒要建城隍庙，而且还动手择日和看罗盘，确定了比他的品位低的城隍应从哪一吉日起享受庙食香火、坐在什麽风水位置、该加建哪一些设施，还要附祀什麽神明，最后是定庙名；可见碑上所谓的神农大帝的神谕，内容中处处细节是为了保护请教他的信徒，在信仰安排上也极尽考虑之能事。可以说，建的虽是城隍庙，但信徒公认的主导不是人而是“神农大帝”，主导权也在“神农大帝”手上。信众们对神农的神威功能居然如此包罗万象，也视为理所当然。如果我们把传播神谕的灵媒看作是地方主流意识的代言人，认为通过神道仪式表现出来的启示其实也正是社会主流意识的趋向，神农大帝无疑是这一个社群共同信服的神明。

　　槟城城隍庙里最古老的历史文物也正是一块题为“聚魂室”的匾额，上边犹可见“光绪元年”由董事人公立的字眼，虽不见署名，但也由此可见当时的神农信仰群体是有组织的。从这块匾就可发现，他们在不迟过1875年之前，经已根据跳神的灵媒传出的神农大帝谕令，建立这一处面向大海的港口区宗教场所。早在那时，他已不仅仅是信众心里的医药或农业祖师，而是拥有镇邪捉妖的神威，也拥有确保地方安靖的能力，成为这个集体把心灵寄托的守护神。

　　把1875年的匾额以及1879的碑文结合当时的历史脉络去看，我们或许会更加了解城隍庙成立的意义，由此也就更说明神农大帝信仰在19世纪槟城的闽南社群之间的权威，到底是建立在何种背景之上？

　　1860年到1874年，槟城以及邻近地区的人民，一共经历过由各股华人会党与土侯实力各自结盟的三次拉律内战和1867年槟城大暴动，还有各地零星的械斗；到了1879年，则已是交战各方在英国人威胁利诱下签下邦咯条约之后的5年，各股势力已配合到西方工业扩大再生产的需要，从争夺地盘和经济利益演变到划分势力范围和协作，昔日的会党领袖也在英国全面介入本区域政治在马来亚实行殖民政策之后，在新体制下成为社会领袖4。这之前，这一处的沼泽区曾经是参与内战的壮丁假借为仇杀处决之所5，因此聚魂室所聚之魂，当不只是妖魂那麽简单，而是阴魂，可能包括敌我双方死难的党人，要不然也就不必有聚魂室和青塔之分区分配聚魂和镇妖的功能，更不必在里头又是地藏王又是都城隍，都是涉及冥界信仰。只不过，1879年经是“英夷更张”的数年后，碑上为历史讳言而已。我们首先要了解的是，在碑上捐款最多的董事人是邱天德，也曾是闽南人组织的建德会党的大哥，英国人曾认为他应负起槟城大暴动的主要策划骚动与谋杀的责任，想把他问吊，但却碍于福帮及其联盟者的强大实力而功败垂成，反让他后来成为新一代的士绅6；其他董事人如林花簪和王文庆也是建德的领袖7，由此便更可见聚魂室之前的作用与确定这个以神农为保护神的群体，和建德会党关系密切，1875年建聚魂室的那批不署名的董事人也可能和建德会的理事人物一体两面。

　　1879年这块碑上以宗族名义集体捐款的是陈家、杨家、谢家，捐款最多的个人是捐三百大元的邱天德，总理是邱天根，董事七人之中除王文庆都来自五大姓，也隐隐然表明了陈、杨、谢与邱、林两姓联合成为后来信托城隍庙及槟城多处百年老庙主权的“福建公司”，在那时已开始酝酿实力。这一股势力从拉律战争前到战后，都崇拜神农、请神农替群体决策，可见神农的威严。

　　然而，最大的谜团也在此。在这碑文以外，不见有独立的神农庙，即使另一和城隍庙一样是由福建公司信托的日落洞清龙宫，宫内虽有附祀了百年的神农大帝，也不是主祀的神明。这倒和碑上显示的神农大帝的气派，互有差距。

　　清龙宫庙中光绪十七年（1891）的《新建清宝殿清龙宫碑记》倒是留下了线索：

　　“。。。。。。本坡日落洞崇祀清水祖师、神农圣帝、保生大帝，历有年所。。。。。。建于丙戌年，林君百蚱敬献坪地一块。。。。。。”

　　这段碑文，足资证实1886之前日落洞地区已有崇拜神农大帝的群体。根据纪录，在1867年槟城大暴动之刻，这里也是邱天德领导的建德会的控制区，所以当年的8月8日，敌对的义兴会党才会由对岸从海上进攻此处，纵火烧区焚村8。也许，唯一的神农庙，也就在那时烧掉了，后来重建的清龙宫，是三庙合一的复合体。 

　　另外，我们从已故的城隍庙主持林长衫道长的口述中，可以知道，建德堂虽然以一般俗称的“大伯公会”的名堂在民间称谓和历史文献出现，但是他本身作为该会专用道士，一直到第二次世界大战前，都曾到以土地伯公为主祀的“宝福社”楼上，为供奉在楼上的神农神龛主持仪式；一旦发生重大事故，那只限少数几位居核心领导地位的闽南社群领袖，还是会聚在这一小空间占问祈求9。如此说来，活动与仪式都只限少数人参与的神人关系，就反映和烘托出，原本已神化的神农信仰，是从仪式的神秘性和限制程度进一步表现出权威的不可侵犯。如此把领袖和一般的会众，根据沟通的神明，作出层次区隔，就抬高了“神农圣帝”本身与听令于他的神训的凡间帮会领导人，令神农大帝连同建德的核心领袖在社群之中显得前者超出一般神、后者超越一般人，拥有特殊的权威。在槟城人还是很讲究从语系分帮派也以信仰作为认同标志的19世纪，类似这种以神权支持领导权的做法，一点也不陌生，可说是中国封建社会以神道活动巩固伦理秩序的的海外移植版本，正如《重建城隍庙碑记》指出“窍思自古神道设教”，槟城闽南人社会把它重现在从神农到城隍的神化信仰之上。

　　三、槟城闽南信众圈独特的神农印象：来自故乡的异域主权守护神

　　从《重建城隍庙碑记》的捐款人，可以推测初，当初构成19世纪下半叶的槟城闽南社会势力的主流是漳州系，槟城现有的闽南话保持了漳州、厦门一带的腔调，也是证明。我们可以从推测神农大帝的信众主要也是《重建城隍庙碑记》上的捐款群，进一步去想到，神农受到建德会党以至依赖它作为帮派势力的各个来自宗族村落的开拓民崇拜，其实离不开这个群体对他在中国原有的神格、神性与功能的认识。

　　先要有人会想到故乡的神农，信仰才会传播海外。首先是信众把他们在中国故乡对神农的认识移植到马来西亚，所以神农才有机会在槟城进一步演变，以闽南社群在当地主权的保护神面貌出现，甚至创造了属于槟城当地的特有的神农神话，使神明不再是来自遥远的时空。当信众信任他们信靠的故乡神明可以在异域保护他们的新方向，神明也就负起本土化的区域性新功能，加上地方神话的出现，神明的信仰也会变得更本土化，有了和地方的历史群众生活血脉相连的感觉。

　　我们看构成福建公司的五大姓各自在宗祠以及聚居地留下的碑记文物，可知邱氏出自新江、谢氏出自石塘、林氏出自锦里/后村，杨姓来自霞阳，四村都是原属漳州龙溪的宗族村落，只有陈姓成员涉及范围较复杂，但从姓陈桥的桥民门前匾额说明的籍贯，可知他们主要也来自丙洲；五村习俗风尚和语言也都是一样，互相之间不论在中国或槟城都经常通婚，其中陈、谢两姓都追溯神农为远祖。再看其他如烈山五姓等实力较小的南来开拓的闽南宗族群，亦是认炎帝神农为远祖，他们和其他势力强大的宗族群原本也是语言风俗相通，加了共同远祖的渊源，结成攻守同盟，也对现实有利。所以对许多从中国宗姓村落来到槟城开拓的集体，神农大帝的香火是象征故乡历史与社会文化已经本土化的符号意象，既能满足他们离乡的心理距离与感情寄托，又能作为从信仰到血缘上合情合理“四海之内皆兄弟也”的合作桥梁。

　　更重要时，这些打下宗族村落生活的烙印集体南下讨生活的闽南社群，家乡不是农村就是农渔并重。他们的子弟在异地的集体开拓形式，除了从事海港贸易和码头苦力工作，就是开辟新的种植区，来自家乡的神化了的炎帝神农信仰，既是祖先信仰又是农业保护神，自然是和当地的土地伯公一样，成为新开拓区的主要信仰寄托。

　　可以说，先民是把自己熟悉而且信任的故乡神明请到新的开拓区发挥旧的作用，却无形中也赋予神明诠释开拓主权和保护群体的功能，使神明扮演了在新土地上的独特角色。从这一角度作为切入点，再去看建德会党和神农、城隍与大伯公诸神的关系，就会有新的认识：槟城的神农香火不仅是单纯的中国民间信仰传播海外的历史，说到底又有了本土帮权政治含义。

　　 一旦神农大帝对于必须团结应付海外生存的闽南人势力，变成共同体的象征，而这势力为了生存和扩大对资源的控制，在有限的土地上也必须和其他语系和籍贯的华人或团结或斗争，甚至是又团结又斗争，神农大帝对槟城本土的闽南人来说，相对于神农在中国故乡的角色和功能，是多了一层意义的。炎帝神农是帮会以及依靠帮会武装保护支持的闽南社群的势力象征，也是确保共同体的认同与团结的权威，亦是社群和主权的守护神。信众给了自己信任而熟悉的神明这一新的形象，又确定歃血结盟的信仰圈值得投入和依赖，这一信仰确能稳定的扩大到一村一姓之外的每一加入的新成员身上。即使在海港都市争的不是耕地而是码头、要的不是沃土肥田而是烟土赌场和其他各种生意的控制权，各宗族的集合体和其他加入的个人还是会祈求大家心目中共同的保护神——神农大帝，他们也会把成果解释成神恩浩荡，认为是神明佑护而激发继续奋斗的信心。

　　由于对神农的神威功能有了本土性质的诠释与侧重，槟城流传的几项较脍灸人口的地方传说，凡关系到神农的，也都出现类似上述城隍庙的“镇压邪刹”主题，而且都涉及地方上各股势力消长的神话性解说。

　　传说一：闽南社群原本是选了一个极好的风水位去建立清龙宫，以三位有医药神的神性又能对治妖邪的神明合祀，坐在风水吉位，加强神灵大显神通的能耐，用代表集体的神庙催旺集体的命运。但英国人看出了当地人不甘雌伏，立刻在卖族求荣的风水师协助下，在庙邻挖伤龙脉，又建起大型的虑粪池，把闽南人的风水削弱。

　　传说二：日本军机炸槟城时，几次在同一间庙上空投弹，庙址全不中弹，神明显然有灵。

　　其实，在马来西亚的许多地方，相类似的故事都曾出现，故事大纲千篇一律，情节也没有太大分歧，只是内容各自换上地区熟悉的事物；槟城的日落洞故事，就变成包括神农大帝的三神同心出力。故事模式多是建立在强化人们对神明的信心寄托，并且说穿闽南人或华人面对西洋或东洋殖民者之际，双方关系的真相是对立的。

　　至于姓林桥的五谷先祖庙，现在是槟城唯一的神农庙，是在1982年方才建庙，但是却有助我们进一步佐证神农信仰与槟城闽南先民之关系。这庙中的圣像，据说是一个来自林氏后村社的相师梦见五谷先祖，醒来后自己自己雕刻的。圣像的造型是身上只有腰间披围树叶，全身黑色也是纪念神农尝百药中毒，神农像的项上还挂着从家乡带来的香灰和泥土。相师本是鸦片烟客，在他去世后，他所雕的神农像就流落在烟馆主人家中供奉，以后又辗转流传在几个供奉者手中，才被安排到姓林桥海上聚落的“桥尾”——即当地人对海上渡头的尾端之称谓。桥民安奉圣像在小棚子的原因据说是为了镇压桥尾诸邪作怪，以保佑桥上的族人出海平安，到了1982年，由于大家感谢神明的灵验，方才有集体建庙之举。

　　这样一段事迹，足证神农大帝除了是陈、谢祖先，原本也是后村社的家乡信仰，像这位相师一样稍微读过书的人，也没有忘记神农作为医药界祖神的原型。所以像相士把香灰和泥土带来槟城这种习俗，足以说明神明信仰的南传有着对故乡怀念与心理上缩短社会人文距离的情结。但另一方面，人们对神农的有所盼，又证明了，在信众曾经长期争夺海港都市主导势力的槟城，神农多出了本土闽南群体守护神的形象与功能，在闽南信众之间是不知不觉有所转化加强的，是可以超盖过他在他们祖辈的故乡的农业神和药神的形象，包括了到海上镇妖押邪。

　　相比闽南社群民间赋予炎帝神农神化了的帮群保护神的角色，在20世纪开始组织的中医药界，还是强调神农原有的行业神和祖师的特色，到今日还是每年以相传的神农旦为同业休假日，举行宴会庆典。不过，尊神农为祖师与神化的信仰是有差别的。中医药界毕竟不是一个信仰组织，不会强调膜拜仪式，有不少中医师也不一定信仰佛、道教，甚至是无神论者。连那些承认神农为远祖的宗祠组织祭祖内容也只限姓氏祖先，不包括神农，20世纪出现的同业会所当然不可能发挥对外推广信仰的作用。

　　四、神农信仰在槟城的功能与意象的模糊与式微

　　当一个神明是因为一个群体的共同接受与认同，而成为这个群体在犬牙交错的各种势力关系之间独树一帜 的自我象征兼保护神，神明的信仰也会因团体势力的壮大而兴盛，因团体的式微而式微。这种说法似乎已是老生常谈。 

　　不过，我们要注意，在殖民地的马来西亚，没有一股势力是绝对的优势。当人们为了开拓异地，以会党和语系、帮派的实力作为区别和保护经济利益的手段，神农一旦成为了闽南人团结的主权象征，也便自然的和本地的其他语系华人疏远，其他方言群，尤其是敌对势力，为了和闽南人互相区隔，就不可能在他们的庙里标榜或推崇神农信仰。单纯从信仰的角度来说， 18世纪末到20世纪中叶，这地区华人社会内部曾出现过的语系帮派分歧，是闽南社群间提倡神农信仰的渊源，但是闽南人把神农作为代表主权神明的诠释，使得炎帝神农信仰的推广一开始就不利于普及，受到语系社群和所属帮群控制区的限制。就以1867年槟城大暴动来说，从别的地区通过海上来攻打日落洞闽南人社群聚落的义兴党人，不会因为对方拜神农而有好感，相反的，如果有神农庙，那是双方攻击和守卫的地标。

　　另外，值得思考的是建德会党对神农大帝的推崇方式，也使神农大帝的威名难于广泛而持续的根植人心。把神农当会党的守护神，靠着与神农大帝通神的信仰活动与仪式，固然可以依赖其神秘性与权威象征，只限少数人参与，也有助反映和烘托出神农本身与凡间的帮会领导人的权威，稳定内部秩序。但是，这也形成某种意义上的“阶级分化”，使到重视神农和相关活动变成仅是少数人的事。在建德会党解散以致它后来只能是槟城其中一个以大伯公为主祀的信徒团体之后，依赖闽南帮派权势推起和解释成帮派保护神的的神农信仰，就弱点毕露。由于神农与建德领袖的人神沟通一开始就只是上层专利，在群众间也不深入，更显得权威黯淡。

　　从普及信仰的层面来说，一旦20世纪后的殖民地社会更趋紧西方民主，也不是人人可以接受这种领导权神授的说法。当现代政治与社会整合的趋势取代了帮权时代，维持神权的实力也消退了，就不容易有人持续着同样的活动。在现实中，地区上也没有一间神农庙，历史条件形成地区上神农信仰的不普遍，既没有庙宇也没有像其他神明拥有政府注册的信仰团体。

　　说神农是医药祖师。在槟城的中医药界固然承认神农为祖师，在相传的神农旦举行庆典， 但神农在西医药占上风的槟城毕竟不是唯一的中医药医神。作为一个行业的尊崇对象，这样的信仰毕竟不是群众性的，连中医业内部也不一定就人人宗教信仰一致，把神农当成神明膜拜。

　　说神农是农业祖师。槟城华人包括闽南人在内所从事主要的行业也不是农业，但要是只是作为一个农业祖神的层面，神农的地位和信仰圈当然更加狭小。

　　说神农有镇邪押刹的能力。若失去了守护神和祖先神的地位，这一功能几乎凡是当神的一定要有，不再是受到选择崇拜的主要理由。在镇邪治妖的信仰风气面对了现代科学之时代，神农在当地华人信仰上千间庙宇神坛的各路神明中，也不是唯一标榜这种能耐的。

　　我们可以从上述的情况看到，在19世纪已在槟城流传神农大帝的信仰，曾经作为一种信仰文化流传，且有过显赫的神格；但后来可以用“成也萧何，败也萧何”的成语去形容它与19世纪闽南帮群领袖的关系。当他们把神明的神性功能诠释成帮权势力的象征与守护神，自然是会因侧重面的变化和异化也模糊了神明的其他信仰意象，信仰圈也就因神明是帮会领导权利的象征，随着帮会领导权力消退而消退。结果，百余年前已在海外形成而且是权威的信仰文化居然没有留下一间老庙。

　　后语

　　我们如果从广义的信仰标准来看，包括槟城华人在内的海外华人，对神农的信仰标准其实还是离不开《礼记。祭统》的说法。只不过，槟城地方华人在帮权政治时代，其中一股势力对神明的诠释和张起旗帜，以及个帮群间的对抗意识，竟使得原本可作为民族共祖和民族文明象征的信仰文化，因异地局势的错综复杂，走入了岔路。这也足于证明，当人们把自己的意识投射在神化人物的身上，根据他们的需要和社会意识去诠释神的时候，我们的确是可从唯物论的立场解释，是人们的社会条件决定了他们意识里的神明的形象。可是，从另一方向思考，我们是否也可以说，正是一般人面对权利和生存斗争时，脱离了他们原本应有的宗教神学立场——在这里是指道教立场,转而从唯物甚至功利的立场去信仰神明，无形中就变成了人在操纵与解释信仰架构，才使信仰文化陷入困境。

　　是“人道设教”还是“神道设教”，或是两者界限模糊，使得我们很容易采用用唯物的思维架构去解说社会上与历史上的宗教与信仰现象？这其中的差异，还是存有很大的商讨空间。

　　19世纪 流传到槟城的神农信仰，的确是由于帮权政治的内斗和意识的扭曲，在当地和所影响的区域的华人之间失去了作为原来的民族共同传承文化遗产的机会，也局限了香火庙寺的发展，甚至模糊了老百姓对神农的认识。不过，神农作为一个代表了民族文化的符号，是不应该就因为神化的神农信仰在当地的异化而萎缩，失去了效应。

　　往者可鉴，来者可追。

　　注：
　　1． 参王琛发：《从全球化及区域化的事业重构槟城历史》，《人文杂志》18期（马来西亚：华社研究中心，2003年3月），页5-18
　　2． 同上注，页5
　　3． 张少宽：《槟榔屿华人史话》（马来西亚：燧人氏事业有限公司，2002），页98。有关5大姓与闽南渊源庙宇的主权关系，可参今崛诚二著，刘果因译：《马来亚华人社会》（马来西亚：槟城嘉应会馆扩建委员会，1974）页52-54
　　4． 参王琛发：《广福宫：历史与传奇》（马来西亚：槟州政府华人宗教与社会事务委员会，2000），书中对这一槟州华人最高信仰机构的发展探讨，是以以上历史为脉络。
　　5． 同注3，页93。张少宽引邝国祥著《槟城散记》有关城隍庙所在地区原貌的说法，但在认为邝说“缺乏有力证据”也承认其可能性；无论如何，从笔者自小在该地区土生土长所闻，此事实地方父老普遍知悉的；当地父老也说明，城隍庙对面的哪咤庙，是源自当年武装人员自组的信仰团体，其神明到今天还是每年在宝福社游行时，负起开路前导的责任。
　　6． Wilfred Blythe， The  Impact of Chinese Secret Societies In Malaya: A Historical Study, London: Oxford University Press, 1969. pp.138-142
　　7． 同注3，页85
　　8． 同注6，pp.132-133
　　9． 林长杉道长在80年代向笔者传授道术的知识时曾多次口述此事，据其长子已故林茂盛道兄说，自他在1960年代从台湾道教学院学道回马国主持城隍庙，就一直未曾主持类似仪式，可见这一以神启支持权力圈的架构，在20世纪60年代已成历史。
   　　10. 王琛发：《建在海上的农神庙》（华商报，15-2-1983，第9版）