进入21世纪，学术界有两个话题：全球化与文化。两者的学术领域截然不同，但把两者紧密联系着谈。因为全球化是现代国家社会的命题，而认为实现全球化的主要力量可从文化里得出。这样说来，我们的文化研究或文化工作，总是带有一个目标，就是引导文化为国家社会的发展效劳，具体说，引导我们的文化力量充分而有效的发挥出来。这种意义上，有些人专对当今学术界风气而说的“文化作台，经济唱戏”，也可以得到比较正面的说法。

　　相对的，文化本身是不可全球化的，全球化的文化没有用处，反而说：“最土著化的文化，就是最世界性的文化!”随着文化当地化的问题逐渐引起学术界的关注，正如第十九届世界客属恳亲大会学术研讨会的主题定为“赣州与客家世界”。因为文化的范围越缩小，其正体性越鲜明，越鲜明的文化越能强有力的发出其力量。为了将文化作到更加鲜明，我们也可以作一些努力。

　　为了客家文化作到更加鲜明，本论文将要探讨客家祖堂所反映的昭穆制度问题。昭穆制度是传统儒家思想中的重要一环，儒家祖先崇拜观念的实践中必不可缺的一种礼仪，而客家文化浓厚反映着祖先崇拜观念，其礼仪多半取自儒家传统，客家祖堂就是相关礼仪的精华所在，而学者们却很少探讨过关联问题。通过关联问题的讨论，可以更加深入了解客家文化的渊源、性质、历史、现状等等，也可以探索出文化工作的具体方向和指针。

　　本论文除了学者们对昭穆制度的研究成果以外，还要根据各地各家的实际情况，但笔者牵累于种种现实问题，未能作到全面不漏的田野考察，相关部分日后待补，并诚望方家诸贤指正!

　　客家祖堂的有关内涵

　　众所周知，客家人是中原汉族移民到南部扎根的民系，客家文化是中原主流文化的地方化、当地化的结果。因为其原本文化是中国历史上的主流，所以虽然迁移到陌生地区，扎根过程中受到畬族、瑶族、黎族等当地不同少数民族文化的影响，但是依据原本的政治、经济、文化等优势，不但成功融入了当地社会，而且重新创立了具有鲜明地方特色的文化现象。现看的客家文化，虽然根据所处的地理环境和生活条件少有不同，其语言、习俗、礼仪、精神面貌等文化内质，基本上与中原地区相差不大，这就是主流文化的保留成分；而其建筑、飮食、生产方式等文化外表尚与中原地区大有差别，这就是当地化的结果。

　　尤其是客家人在适应当地环境的过程中，发展了具有独特风格的民居，就是围龙屋、围屋、土楼等“聚族而居”形态的大规模建筑。这种宗族聚居的住所，可以将宗族性格与特质浓缩而体现出来，也可以将宗族的发展动力集中起来，结果，当今客家文化的本质和特点，依然从客家民居中找得出来。 现看客家人的祖宗崇拜观念，基本上是中原传统儒家思想和当地民俗互相影响而形成的，就是儒家思想与当地民俗双向互动的最后结果。然而专对客家祖堂的内容而言，传统儒家思想所衍的成分格外大，这就是主流文化主导的结果。相对的，往往发现祖灵不但变成宗族的神灵，同时衍化为社区神灵的情况，例如梅县松源的“能源公王信仰”、松口的“梁法宏公信仰”、五华县“江法师信仰”等等(注3)，这就是主流文化当地化的结果。

　　客家祠堂所反映的精神寄托，如上所述，以儒道佛三敎的综合体；但客家祖堂这一部分所体现的祖宗崇拜形式，属于比较纯粹的儒家传统。传统儒家思想里的祖先崇拜形式，就将祖先的灵魂寄托在一张神位里，把神位安置在祖堂神龛里，而日常生活中依然“事死如生”。管理祖先神位时，制作的世数界限、增减方法、安排顺序等，整整有条，不得混乱。这种祖先神位的管理方法，传统儒家学术中，多半讨论在昭穆制度的范围里。但是用以传统昭穆制度的内容，考察各地各家祖堂的情形，就能发现参差不一、出入悬殊的情形。

　　“慎终追远，荣宗耀祖”，本来是长期历史中形成出来的普遍观念，后来儒家采纳为专门学术，而大部分的中国历史中儒学成为统治理念，自然儒家思想对民间引起了深大影响，便能更加带有普遍意义。但是专门学术与普遍概念之间，毕竟会有一定差距；如无差距，专门不能成为专门。我们注意的是，专门不能为其专门而逍遥，普遍不能为其普遍而自傲；专门应为走向普遍而不断宣传，普遍当为更加深入而不断从专门学习。虽然客家人一般都持有儒家传统的人生观，但是其开基祖或饰祠者不一定是精练的儒家学者，加上传承中经常发生引文所介绍的文化断绝现象，则客家祖堂所反映的昭穆观念，有可能只是民间的普遍观念，而不是专门的学术观念，就容易作出有其意向但不够透彻的结果。何况综观儒家学者们对昭穆制度的研究历史，过去一直看法不一、诸说纷纭，学术界都莫衷一是、未立定论，原因多起于尚未明了其渊源的地方。遂到1860年代以后才开始科学研究，大略在1960年代以后才水落石出其渊源问题，随而也可以全面了解昭穆制度。然则过去客家地区学风再深厚，也难以确保透彻的相关认识。如此，缺乏了主导原则的情况之下，当地化过程中受到种种风土影响，而且跟着世流不断变化的过程中着受了不少破坏，最后招致按家不同、按地相差的局面，是难免而尚可理解的。 

　　传统昭穆制度的内涵

　　文献资料和考古资料显示，昭穆制度是在周朝从天子到庶人普遍采用的一种社会制度。《诗经、周颂、载见》说：“率见昭考，以孝以亨，以介眉寿，永言保之。”《毛传》云：“昭考，武王也。”可知武王在周室庙制属于昭行。《尚书、周书、酒诰》说：“乃穆考文王，肇国在西土。”乃言武王之父文王属于穆行。《周礼、春官、小史》：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。若有事，则诏王之忌讳。大祭祀读礼法，史以书叙昭穆之俎簋。”《国语、鲁语》：“工史书世，宗祝书昭穆。”由知周朝王室里不但保持着昭穆观念，而且实际施行在庙制上。许多有关文献记载以外，最近的考古调査报告也证明有关事实；例如在陕西凤翔的马家庄发现的一处宗庙群(第一号建筑群)，考察结果是春秋中期秦国建造的庙宇群，整体结构正像“品”字，学者们认为最上面的一栋是始祖庙，两边一排一排列出来的庙宇各为该族群的昭行与穆行庙宇群。这样采用昭穆次序而建造的庙宇或坟墓，从天子到庶人略同而无大别。

　　周朝时昭穆制度的广泛普及情况，可以从各方面的应用事例充分认知：

　　(1)应用于邦国之间联系情感的建立

　　(2)应用于墓葬制度

　　(3)应用于祭祀制度

　　(4)应用于族人宴会

　　(5)应用于立尸制度

　　(6)应用于命氏制度

　　通过以上内容，可以知道周朝从上到下对昭穆制度非常重视，应用在生活的方方面面。

　　再次，儒家祖先崇拜礼仪中，迁祧问题非常重要。迁祧是祖先神位的安置和处理方法，历代学者多半讨论在昭穆制度的范围里。《周礼、春官、小宗伯》：“掌建国之神位，右社稷，左宗庙。……辨庙祧之昭穆。”郑注：“祧，迁主所藏之庙。自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”譬如说是天子，如上所引《礼记、王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”又郑注：“此周制。七者，太祖及文王武王之祧与亲庙四，太祖后稷。”(注5)如果说周朝天子保持七庙，而“太祖及文王武王之祧与亲庙四”的话，其运营方法应为如此：七栋庙宇中前三栋为始祖与文王、武王所固定占领，则三栋庙宇里分别安置后稷、文王、武王的神牌而永远不变，然后其它四栋庙宇里分别安置从现任天子算起世数最亲近的四位祖先的神牌，就是父、祖父、曾祖父、高祖父的神牌。如果新的天子上任，就其父亲的神牌安置在前任天子父亲的庙宇里，而前任天子父亲的神牌调动到前任天子祖父的庙宇里，前任天子祖父的神牌调动到前任天子曾祖父的庙宇里……，最后前任天子高祖父的神牌搬到后稷的庙宇里。如此下去，搬到后稷庙的祖先神牌越来越多起来，都按照昭穆次序排列。天子为了各占庙宇的祖先们个别举行祭祀，为了安置在太祖庙的祖先们一并祭祀，此所谓祫祭。

　　“诸侯五庙”，就太祖庙与二昭二穆，比于天子少建文王武王的二庙，但运营方法一无差别；“大夫三庙”，就始祖占一庙，而将四位祖先分于昭穆，则二位属于昭行，二位属于穆行，分别安置在其它两栋庙宇里；“士一庙”，就所有祖先们的神牌都安置在一栋庙宇里；“庶人祭于寝”，就不另建庙宇，屋子里挑选适当地方安置祖先们的神牌。不关身分等级高下，祖先们的神牌都遵照昭穆次序排列。

　　还有我们应该注意的一项，关于祖先神位的制作与维持情况，就按照身分等级的高下有所不同。封建社会里，天子与诸侯是持国者，他们的祖先崇拜不但为一家的事，同时为国家传承脉络上的重重大事，所以非常慎重，具体运营情况乃如上所述。天子与诸侯的儿女或兄弟姉妹都属于大夫等级，大夫以下无法体现国家，所以他们管理祖先神位的情况大有不同，而且紧关于他们在宗法上的角色，个别情况也有差别。大夫以下身分的人当中，如果是大宗子，必须奉事始祖(注6)；如果是小宗子，不能奉事始祖。如此说来，大宗子的庙宇里，具有始祖与四代祖先的神位；小宗子的庙宇里，没有始祖神位，只有四代祖先的神位而已。无论是大宗子或者小宗子新增一张位牌时，就把辈分最高祖先的个别神位拿出去毁掉，而既已毁掉神位的祖先们都归属在一张“历代列祖神位”里。

　　値得一提的是，历代学者对昭穆制度的“父子相隔”态度，认为与宗法制度的“父死传子”相驰，故置疑不少。但是最近研究结果，昭穆制度是从母系社会传下来的遗产。在母系社会里，一般两个族群集团互相通婚，此方的女人都是对方男人的妇人，对方男人都是此方女人的丈夫，这种形态一般叫做“两合氏族群婚制”。当时男女结婚以后，女人留在本族，男人移到女族，结果形成父子之间互为异族，祖孙之间互为同族。万一两族之间发生不和，或许互相打杖，自然父子之间是敌人，祖孙之间是队友，遂乃形成“父子相隔，祖孙相亲”的观念，而这种遗习与观念依然遗传到周朝。周朝统一天下，造出了封建宗法等很多脱旧更新的制度，而昭穆制度多少与之形成矛盾。例如昭穆之分原本立足于母系社会，而宗法丧服等新种制度都设立在父系社会的基础上；过去是男人离家结婚，当时是女人离家结婚；过去女人与昭穆一无关系，只有男人有分昭穆；然则进入周朝以后，应该女分而男不分，但是男人照样分昭穆，自然女人也跟着男人而分于昭穆。至此，昭穆制度的本质多少发生变化，但其渊源根深蒂固，早已融入在社会方方面面，故一时不可否认，也不可铲除，遂乃单独成立一种制度，仍然与其它制度并行由上所述，大致可知昭穆制度的本意是什么：不外是(1)“父子相隔，祖孙相亲”的观念，又从其运营方法中看出(2)“四代奉事”的观念。另外，原本是(3)“只关男人，不关女人”的观念，而后来随着结婚制度的变化，变成男女都有关系的观念。这种观念虽然在远古时代产生而广泛施行，但在悠久的中国历史上息息影响，基本上遗传到淸朝。一般说，客家人大略在宋朝以后形成，客家文化保留着很大比重的中原士族文化，则其形成过程中必然受到昭穆制度的影响，而如今的客家文化中仍保留着不少残影。 

　　现看客家祖堂的昭穆情形

　　(1)粤东梅县丙村“仁厚温公祠”

　　这是一座典型的围龙屋，上堂中设有祖堂；又有一所堂号为“太原堂”的祖堂，祠堂的名号与“仁厚温公祠”的关系未察，但也是温姓。这两座的昭穆内容相似，故综合而考察，则将始祖(创基祖)的神牌单独安排在前面正中央，其后面或两边将历代祖先的神位统统列出，而始祖神牌的各两边单独列出“左昭历代列祖神位”和“右穆历代列祖神位”的位牌。神位排列严格采用“左昭右穆”(注8)，单数辈的祖先排在昭方，双数辈的祖先排在穆方。这家祖堂比较正规反映了传统昭穆制度，但既有了历代列祖神牌，而不限四代而历代祖先的神位统统列出，然则“历代”的界限不够明显，这似乎是长期不加管理所造成的结果。

　　(2)闽西上杭“李氏大宗祠”

　　上堂中设有祖堂(惇叙堂)，将祖堂分三间，在中间一间安置始祖(创基祖)与“历代列祖”的神牌，而两边分别安置历代祖先们的个别神位，还有祖堂前面安置了非常逼眞的始祖的浮雕画象。神位的排列严格采用“左昭右穆”，但辈分与昭穆的结合跟上述“温家”相反，单数辈的祖先排在穆方，双数辈的祖先排在昭方。这家也不限四代，也似乎是长期不加管理的结果。

　　(3)闽西永定“振成楼”

　　“振成楼”是圆型土楼，虽然结构与围龙屋或围屋大有不同，但上中下三堂的体局非常分明：正大门的门堂就是下堂，楼屋正中央单独设有非常突出的中堂，中堂后面外壁第一层上设有上堂，而上堂就是祖堂。祖堂里只安置着创基祖的照相，没有陈列出其它祖先们的神牌，所以无法察到有关昭穆的情况。

　　古代多用神位，而现代多用照相，这怎么回事?笔者认为，原先也用过画像，但是画像再精辟，还未免多少与眞貌有偏差，容易触犯“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语、为政》)，故用刻其名号的神位。但现代的照相，与其眞貌一点都不差，不会发生“非其鬼”的问题。然则现代人用以照相代替神位者，不但不违背古义，而能得到更加发挥追慕意念的效果，则可理解为一种古礼的现代变用、变通。

　　(4)赣南龙南“关西围”

　　“关西围”上中下三堂的结构分明，上堂中的祖堂(东海堂)早已完全被破坏，一无看到内容。只是用以大幅布料垂挂而遮住了整个祖堂，上面贴着一张红纸，上面写着“杨公福祖既徐氏历代高曾祖考妣众神位”，而其两边看到“左照右穆”字样。可知曾经有过象样的祖堂内容，而反映过昭穆观念。但现在连“昭”字写错成“照”字，古文化变成了一种装饰品。

　　(5)赣南龙南“燕翼围”

　　上堂中设有祖堂(颍川堂)，正中间排列着只有一张大块神牌，裏面写着“赖氏历代始远祖考妣本堂始祖绍先公祖妣谢、李氏老孺人之神位”，而其两边各别写着“开基祖”与“拓基祖”的神位，也看到“左昭右穆”字样，也看到这块神牌的制作时期：1997年冬。然则可以推知，这家祖堂曾经有过相当丰富的内容，但后来被人破坏，而族人制作那块神牌补上去。现状而看，该族群曾经持有过昭穆观念，因为未能恢复到原状，所以无法察知具体情况。还有，现看神牌里面“历代始远祖”与“本堂始祖”一并列出，又看到“开基祖”与“拓基祖”的神位，则也无法判断出这家的宗法地位。首先，“始祖”不可能有两位；如果是大宗，排列一位始祖与历代列祖以及四代祖先的神位就可以；如果是小宗，不可有始祖神位，只有四代祖先神位就可以。

　　(6)赣州夏府村“戚氏宗祠”、“戚应元公祠”、“谢氏宗祠”

　　赣州市附近的夏府村村头有三座客家祠堂，分别为“戚氏宗祠”、“戚应元公祠”、“谢氏宗祠”，个个都是雄伟精致、三堂分明、不带民居的单独祠堂。首先，“戚氏宗祠”，上堂的祖堂(追远堂)似乎早已被破坏，后来族人用一块石板制作创基祖戚继光的神牌挂在墙壁正中央，里面看到“左昭右穆”字样已及制作人的名字。另外，隔壁房间里挂出戚继光的画像及一张神牌。推知这所祖堂原先非常丰富，当然会有反映昭穆观念，但现在无法看到原状，所以也无法察知具体内容。

　　“戚应元公祠”，上堂的祖堂原来也会是非常壮观，但现在完全被破坏，却画满了毛主席的画像。“谢氏宗祠”的祖堂部分一扫如淸，什么都看不见。

　　(7)江西宁都东龙村“李氏家庙”

　　这座也是不带民居的单独祠堂，三堂分明。上堂的祖堂(孝思堂)里列出始祖与历代祖的单独神牌，以及从十三世祖到三十二世祖的个别神牌；排列不分昭穆，只从上到下按照世数顺序排列着，则不反映昭穆次序。但此祖堂内容明显不是原貌，似乎早已被破坏而最近再修补的，而修补的内容不一定是原貌，故一时不敢判断这家的昭穆观念。

　　(8)深圳龙岗围堡群

　　深圳龙岗区分布着许多大大小小城堡式的围屋，总数多至将近一百座，笔者考察过“鹤湖新居”、“龙田世居”、“丰田世居”等10余座的情况。一律上中下三堂的结构分明，上堂中设有祖堂；但原来的面貌多已被破坏，大部分只看到始祖与四代祖先合并的一张神牌，如“鹤湖新居”的“罗氏堂上历代祖先始高曾祖考妣神位”、“丰田世居”与“龙田世居”的“黄家堂上始高曾祖考妣神位”等等，其它什么都看不见。根据周边情况判断，这些围屋祖堂的原来面貌也会是非常丰富，现看的只是被人破坏以后的残存或者重新弥补的结果。虽其为然，现看的位牌里，可以看出“四代奉事”的观念；但因其不个别列出，故不可考知“左昭右穆”情况。

　　(9)台湾佳冬“萧宅”

　　这是一座带同民居的小规模围屋，三堂分明。上堂的祖堂(河南堂)里挂出一张大块神牌，其中间有写“萧氏历代高曾祖考妣神位”，此不及始祖，则似不是大宗；而其两旁分别列出左昭右穆的四代祖先神位。此乃比较正规反映传统昭穆观念的例子。

　　(10)台湾佳冬“杨氏宗祠”

　　这座是不带民居的单独祠堂，三堂分明。上堂的祖堂(关西堂)里，正中央的轴线上始祖与历代祖合并的神牌单独列出，同时重建祖的神牌也单独列出，而其两旁列出四世祖(从二十三世到二十六世)的个别神牌，排列完全按照左昭右穆，比较正规反映着传统昭穆制度。

　　(11)台湾新竹“东海堂(徐国和宗祠)”

　　这是2001年新建的一座单独祠堂，不分三堂，但祖堂两旁各有厢房，可以提供中下堂的功能。祖堂正中央挂出一张大块神牌，其中央轴线上写到“徐氏历代始太高曾祖考妣之神位”，而其两旁分别写出了从十世到十四世的五代祖先的个别神位，排列按照昭穆次序。但十三世列出两个神位、十四世列出五个神位(一位排在昭穆位置，余四位各排在两旁)。还有祖堂前面挂出八块位牌，分别为十四世祖的五位兄弟(国桢公、国栋公、国懋公、国宝公、国财公)后裔的禄位牌。按其说明，此祠的创基祖属于第十二世，而他的后裔入神者只延到二代，所以他的前二代和后二代一起入庙。这家祖堂的情况比较特殊，神位排列遵照昭穆次序，但其有“高曾祖考”的合并神位，而再列出高曾祖考的个别神位；奉事五代，则多出一代。

　　(12)马来西亚砂拉越“蔡氏大宗祠”

　　东马砂拉越有客家人的“蔡氏公会”会馆，里面设有“蔡氏大宗祠”，是最近新建的。祖堂(祗德堂)里安置了黄帝轩辕、周文王、叔度公、蔡仲公以及历代世祖的个别神牌统统列出，不分昭穆，从上到下按顺排列，则几乎完全脱离了传统昭穆制度。

　　黄帝轩辕，认为是中华民族的始祖；蔡氏始源于周王室的子弟，而周文王是周王朝的拓基人。叔度公，文王之第五子，武王之弟，原先被封为蔡国，当时以国为氏，故言蔡叔度。叔度被封不久遽死，就周公命叔度之子胡继之(注9)，胡乃是蔡仲公，实质上的蔡氏始祖。“蔡氏大宗祠”列出的神牌如此的繁多者，似乎受到谱牒制度沿变的影响。中国历史中，民间修纂谱牒的风气，实质上从宋朝开始；宋朝的民间谱牒收纳的家传脉络，多半只限于四代祖先，就现代的“家谱”概念(注10)，而这种态度正符合传统昭穆观念；宋朝的“家谱”体系，基本上传承到淸末，而进入近代以后，好象是受到西洋思潮的影响，谱牒的家传内容逐渐有变化：个个都要追溯到黄帝、炎帝，起码要连结到远古历史时期(注11)。这样做可以自豪其“源远流长”，但怕宗族文化的鲜明度明显降低。

　　通过上述内容，可以看到直接反映出传统昭穆观念的许多例子；而现已被人破坏而无法直接审究的多数例子，根据周边情况而看，想必原先都有反映过。然则客家人的祖堂文化中，非常广泛采纳了传统昭穆制度。当中也可以看到稍为变通或变例者，譬如不用神位而用照相者，不奉四代而奉五代或其以上者，既有“高曾祖考”神牌而另设四代祖先的神牌者等等，这种都是反映时代与环境的变化，以及宗族的特殊情况，或许对昭穆制度未能透彻了解的结果。另外，又看到完全脱离传统昭穆制度而重新改造的情形，这似乎是反映西洋文物的结果。 

　　结论

　　任何一种文化，一般都是约定俗成的结果；成立因素非常多端，性格内涵非常复杂，但是自体是完整无缺的，就不可轻易引入特定理念或理论干扰而垄断。不过，专对既有的文化，为了理解特定现象，为了强化部分特点，借助于相关理论和思潮是可以允许的。本论文为了理解客家祖堂的内涵，探讨了相关理论与实际情况。在此，根据当今的社会情况与潮流，加以整理一下上述内容。

　　客家祠堂虽然反映着儒道佛综合的精神寄托，而祖堂部分显然反映着比较纯粹的传统儒家观念，尤其管理祖先位牌的问题上，不加明显受到昭穆观念的影响。不过，儒家学术中的昭穆制度是一套完整不漏的说法，而客家祖堂里的实际情况则按地不同、按家相差，这样的局面我们应该怎么样理解，怎么样措手才好呢?有关祖堂的设置与管理方法，在传统儒家学术中，都属于礼制，而儒家礼学最强调的是“实践”，礼制的“实践”必须有了现实意义与价値才能作得到。现在现实立场上，检讨一下相关问题：

　　首先，关于昭穆制度的渊源，昭穆制度本来是母系社会的产物，就在“两合氏族群婚制”的情况下，男方离家婚居的社会环境中自然而然形成“父子相隔，祖孙相亲”现象，而时间持久，于焉固定成一种普遍观念。后来历史转向到父系社会，变成女方出嫁外成的局面，似乎昭穆观念的命运也要应时告一段落，然而其观念既已浸透在社会方方面面，仍然能够发挥着强大的影响力。至于现代，一部分还保持着女方出嫁的局面，而更多是男女都离家另成独立一家的趋势，自然人们对昭穆的观念非常淡薄，就相关方面的意义也几乎消失了。

　　再次，关于昭穆制度在周朝引起的现实意义，现代既是封建王朝，又不是身分等级社会，当然不可能发生用来联系邦国，人们之间庙制不同而引起管理方法相差等问题。又姓与氏不分，取名不取字，人们的聚会上不分昭穆班次，祭祀不入尸等等，今古之间的体质和面貌迥然不同，相关方面的昭穆形式也跟着消失了命脉。唯一可以値得考虑的地方，就像客家祖堂，或许有必要排列祖先位牌时为了整顿顺序而可以借鉴，为祖先们集体修建坟墓时为了定序而可以采用，宗族为列祖举行祫祭时为了定出族人们的参立顺序而可以参考等等，但是在现代人的生活中这些活动早已消失，或许有了也容易招致勉强而出硬，就这方面的昭穆意义也几乎不存在了。

　　再次，相关于祖先位牌管理问题而引起的“四代奉事”问题；为什么界限定在四代呢?对祖先的奉事需要不少时间、钱财、劳力以及精神上的负担，所以原先为了减轻后孙们的负担而设定的。但是现代人早已不奉事四代，奉事二代已经觉得够大的负担，甚至许多干脆不祭祖先了。如此现代人对祖先的奉事观念越来越淡薄，相关方面的昭穆意义也跟着消失了。

　　不管怎么说，现代与过去之间的相差太大，社会环境、生活方式、观念思潮等相差悬殊，不能相比。尤其现代社会的变化速度太快，未来的状态难以预测，实在难知所措、难知所之。如此情况之下，传统文物的逐渐消失，实在难以为力，只好让它过去了，我们有足够的信心创新而弥补。但是我们要慎重的问题，就是现代毕竟站立在过去的延线上，现代人应该挑战创新，同时也要继承过去；光是丢弃而不继承，容易招致文化空白、文化白痴，就会失去文化力量。

　　现在我们考察了客家祖堂所反映的昭穆制度，就可以体认客家文化的渊源多么深远。但是进入现代，很少新建雄伟壮观而客家人骄傲的大规模民居和祠堂，说不定不久以后客家祖堂也消失不存。客家人会不会丢弃祖先崇拜观念?客家文化的中枢转向到哪里?快速变化的社会潮流中，新建的价値观与人生观的基础上，自然而然会得出这些问题的最终答案。但是这些答案还未得出之前，不得轻易丢弃而不顾传统文物，既然维护了，为了更加透彻而努力为是。

 　　（作者：韩国大田大学教授文智成 ）