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康有为有两部著作在中国近代思想界引起了极大的轰动，也正是这两部著作奠定了戊戌变法的思想基础，这就是《新学伪经考》和《孔子改制考》。
《新学伪经考》刊行于１８９１年（光绪十七年），此书一出，思想界一片哗然，亦在同年遭禁。然而清廷的禁令止得住书籍的流行，却止不住思想的传播。《新学伪经考》以其独到的视角和新颖的见解在思想界掀起一场狂风巨浪，清政府不得不于１８９１年、１８９８年、１９００年三次下令禁毁，其威力可想而知。
那么这两部著作的特别之处何在呢？简单地说，《新学伪经考》不仅仅是一部辨伪的著作，更是一部以今文经学攻击古文经学、议论时政的著作。首先我们需要明确何为今文经学、何为古文经学，两者之间的关系又是如何。
经学是我国历史上训解和阐述儒家经典的学问。先秦有“六经”的说法，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，但是由于《乐》的亡佚，故又有“五经”之说。至于究竟有多少部“经”，不同的时代、不同的学者对此有不同的阐述。比较流行的说法是，除了“六经”的说法外，还有“十三经”，是经过历朝不断添加删改而成的。唐文宗时期提出“十二经”，即《易》、《书》、《诗》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《公羊春秋》、《左氏春秋》、《?梁春秋》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。
两汉时已经有古文经与今文经的区别。简单地说，两者是字体上的差别。相传秦始皇焚书坑儒时，将先秦各家的典籍付之一炬，而后有汉人陆续在山崖、墙壁等处发现前辈文人偷偷埋藏的古书。一般说来，将用先秦的古文字“篆书”书写的经书称为古文经，训释、研究古文经的学问称为古文经学。而汉代学者传习的官本经书大都是战国儒生师徒相授、口耳相传，凭记忆写就，因用“隶书”写成，故称作“今文经学”。
然而两者的差别也绝不只是在文字上，它们在观念上的区别更加深远。今文经学认为“六经”均为孔子所作，将孔子视为托古改制的“素王”，在阐释经文方面更加注重发挥其“微言大义”，附会阴阳五行，通经致用；而古文经学崇尚古代体制，认为“周公”是儒家学派的开创者，孔子是“述而不作、信而好古”的先师，更加偏重训诂，与现实问题联系并不紧密。两者对待孔子的态度不同导致了它们在经典的排位顺序上的不同。古文经学视孔子为史学家，故五经大体以时间为顺序，列为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》；今文经学视孔子为教育家、思想家，故五经大体以难易程度为序，列为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。这些看似无谓的区别却使得这两派的争论伴随着朝代的更替，贯穿了整个中国古代思想史。两者的争论始于西汉末年。刘歆发现古文经不但文字与官本不同，在篇幅、内容等方面也不尽相同。对此，刘歆认为今文经仅凭记忆写就，其中必有残缺、疏漏之处，要求立古文经为学官，遭到群臣的反对。后王莽改制，出于政治需要大力扶持古文经，其地位有所提高。东汉刘秀利用今文经学中的谶纬之语巩固统治，大力提倡今文经，其谶纬之风影响了东汉一朝。东汉马融以古文经传郑玄，郑玄遍注群经，成为汉代经学集大成者，其注经之作亦被后代儒者奉为经典。基本上到了东汉中叶后期，古文经学的影响大过今文经学，涌现了一批著名的学者，如卫宏、贾逵、许慎等，强调了训诂对于解释经典的重要作用，说白了也就是要先认清字词才能进一步解释文章，代表性的著作如许慎的《说文解字》、扬雄的《方言》等，均在训诂方面作出了突出的学术贡献。据传西晋末年的永嘉之乱后，今文经毁灭殆尽，而古文经得以存留，故今、古之争暂且消歇。
唐代主张摒弃门户之见，试图统一异说。宋代则抛开旧注，从经文中寻求义理，成就了“宋学”。至清代，乾嘉学派等均以古文经学为尚，以文字训诂为“实学”、“朴学”，也是清代知识分子逃避国事的一种方式。不可否认的是清代是古文经学集大成的时代，研究方法和脉络日渐清晰，对前代的经验也总结得十分完整、到位，出现许多名家，如俞樾、段玉裁、章太炎等，这一切为我们今天语言文字学的研究奠定了坚实基础。然而，乾嘉年间以常州府庄存与、庄述祖、庄绶甲、刘逢禄等人为代表的常州学派兴起，他们的研究重点为今文经学的重要典籍《春秋公羊传》，认为春秋三传中唯有《公羊传》是孔子真传，其他均系伪作。研究者们发挥“微言大义”，倡导了今文经学，不可避免地掀起今、古之争。
康有为自幼受正统教育，也深受古文经学的影响，还曾写过一部批判东汉今文经学家何休的《何氏纠谬》。但是他在老师朱次琦“通经致用”思想的影响下开始反思今、古文之争。考据学者们专注于训诂的意义到底在哪里，他们所谓的“做学问”从某种意义上说不过是逃避现实、躲避灾祸的方法。然而１９世纪中叶后，身处风雨飘摇的末代王朝的进步知识分子们更倾向于“经世致用”的学术道路，以救国家于危亡。这些学者继承了今文经学“微言大义”以议政的传统，推崇公羊，倡导改革，魏源、龚自珍等即是其中的代表人物。康有为亦受到这一思潮的影响，他焚烧了那本批评今文经学的《何氏纠谬》后，在羊城拜见了观点相近的今文经学研究者廖平，受到其著作《今古学考》的影响，逐渐向今文经学转变。（据称廖平认为康有为的《孔子改制考》抄袭自他的《知圣篇》，本书非学术著作，对此不作特别阐述，且以一般事实为基础。）
《新学伪经考》就是利用了今、古文之争，打着学术论证的口号，宣扬变法维新的著作。谈到创作《新学伪经考》的原因，康有为说他在翻阅《史记》相关传记文章时，并未记载司马迁发现古文经之事，而在《汉书》中却大量记载着司马迁发现古文经。康有为对此深表怀疑，发现古文经这样重大的事件，太史公绝不可能遗漏，而西汉官学的博士们在刘歆发现古文经后坚决反对立其为官学。在中国古代，文人伪造经典的事例不在少数，这让康有为更加坚定了刘歆伪造经书的推断。故他使用历史考证、辨伪的方法，利用大量史实、史料推断刘歆伪造经书的目的就在于帮助王莽篡位，建立新朝的学问，故称为“新学”。康有为在该书序目中写道：“始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暧，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报，六经颠倒，乱于非种，圣制埋瘗，沦于?雾，天地反常，日月变色。以孔子天命大圣，岁载四百，地犹中夏，蒙难遘闵，乃至此极，岂不异哉！且后世之大祸，曰任奄寺、广女色，人主奢纵，权臣篡盗，是尝累毒生民、覆宗社者矣，古无有是，而皆自刘歆开之，是上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒者也。夫始于盗篡者终于即真，始称伪朝者后为正统。司马盗魏，嵇绍忠；曹节矫制，张奂卖，习非成是之后，丹黄乱色，甘辛变味，孤鸣而正易之，吾亦知其难也。然提圣法于既坠，明六经于?竈，刘歆之伪不黜，孔子之道不著，吾虽孤微，乌可以已！窃怪二千年来，通人大儒，肩背相望，而咸为瞀惑，无一人焉发奸露覆，雪先圣之沈冤，出诸儒于云雾者，岂圣制赫?有所待邪？不量绵薄，摧廓伪说，犁庭扫穴，魑魅奔逸，?散阴豁，日! 星呀，冀以起亡经、翼圣制，其于孔氏之道，庶几御侮云尔。”这段气势十足的序文将矛头直指古文经学的源头刘歆，指出古文经学从源头起就是错误的。两千多年来，历代王朝的统治者和王朝的学者们竟然全然无觉，还将伪经奉为圣统，盲目尊崇，无人违背。康有为批判古文经学“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法”，导致“六经颠倒，乱于非种，圣制埋瘗，沦于?雾”。刘歆不仅盗窃了经典，还误导了国家的前进方向。历朝历代均被迷惑，“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃‘新学’，非‘汉学’也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也”。不罢黜刘歆的伪经思想，圣人之道便无法发扬光大。而康有为著述就是要撕掉伪装，让孔子之说回归其本来面目。
康有为从《史记》中寻找证据，认为秦始皇焚书坑儒之举并不像后代传说的那般心血来潮，而是经过深思熟虑的。《新学伪经考》开篇即论述“秦焚六经，未尝亡缺”。这一挑战固有观念的举动引发了思想界的不满。
“焚书之令，但烧民间之书，若博士所职，则《诗》、《书》、百家自存。夫政、斯焚书之意，但欲愚民而自智，非欲自愚。若并秘府所藏、博士所职，而尽焚之，而仅存医药、卜筮、种树之书，是秦并自愚也，何以为国？《史记》别白而言之，曰：‘非博士所职藏者悉烧。’则博士所职，保守珍重，未尝焚烧，文至明也。又云：‘若欲有学，以吏为师。’吏，即博士也。然则欲学《诗》、《书》、六艺者，诣博士受业则可矣。实欲重京师而抑郡国，强干弱支之计耳。汉制：‘郡国计偕，诣太常受业如弟子。’犹因秦制也。夫博士既有守职之藏书，学者可诣吏而受业，《诗》、《书》之事，尊而方长，然则谓‘秦焚《诗》、《书》，六艺遂缺，非妄言而何？然而二千年之学者遂为所惑，虽魁儒辈出，无一人细心读书，其伪妄者，岂不异哉！’”
康有为认为秦始皇焚书坑儒是为了愚民，而不是自愚，故而烧掉的是民间流传的经书，而博士所藏均保留了下来，即使是师徒相传也不存? １ ４ ?在仅用口耳相传的方式学习的情况。他还从《史记》中考察出秦代的几位大学者并未被坑，他们所读确是正统经书，他们的学生自然也是衣钵相传，儒家经典并未断绝香火。康有为还从史书中挑拣了大量史实、文字记载的证据，力证“始皇焚书，六艺遂缺”是妄言，进而刘歆所力挺的古文经就成了彻头彻尾的“伪经”。这一挑战固有观念的举动引发了思想界的不满。
虽然康有为在辨伪的过程中，为了证明自己理论的合理性不惜夸大某些事实，其中还夹杂着某些武断的思维惯性，但是其中的瑕疵并不能否定《新学伪经考》在思想界的地位。康有为不仅以其独特的视角在对古籍的阐释、推断辨伪上有新的突破，更重要的是，他的学说如同一次突如其来的地震，瞬间在思想界掀起一阵狂风浪潮。这场震动，或者说《新学伪经考》的出现绝非偶然，因为自康有为决心变法之时，他即认为需要有一个宣扬自身思想的阵地。历史走到近代，正是多元思想汇聚融合、相互碰撞之时，若要在此时的社会中一鸣惊人，需要一个挑战所有人极限的重磅炸弹，康有为将目光转向了儒家学说———一个根植于封建社会最核心的思想。他从前人未曾触及的角度入手，一字一句直指根深蒂固的传统观念，他所撼动的是几千年来无人敢疑、无人敢违的圣学经典。对于固守传统的保守知识分子而言，这种感觉就仿佛一夜之间天地变换，他们从高高在上的大家学者变为市井小民，手中的金银化作废铁，变得一文不值。《新学伪经考》无疑是一记响亮的耳光，打在每一个“笃守旧法”的人的脸上。不得不说，这是维新思潮的大胜利。
总的来说，康有为之所以能够取得这场战役的胜利，与他深厚的古文根基息息相关，尤其是在考辨古籍、辨别真伪方面他有着深厚的造诣。《新学伪经考》不仅成为维新派的理论著作，其在学术史上也留下了精彩的一笔。
如果说《新学伪经考》更偏向于在学术思想上树立今文经学的权威，那么另一部维新著作《孔子改制考》则带有更为明显的政治倾向。１８９８年（光绪二十四年），康有为的另一部著作《孔子改制考》在上海刊行，这部历经八年写就的著作一经刊行即被清政府查禁，１９００年再次被抄。相比于《新学伪经考》，《孔子改制考》将重点放在孔子之“托古改制”上。康有为认为中国人看重君权，思想上也已经接受了几千年来的封建体制，无法接受突如其来的改革。基于这方面的考虑，康有为选择儒家思想的核心人物孔子，“以为大圣人有此微言大义，然后能持其说”。他在书中将孔子打扮成一位极具进取精神和改革思想的改革家，其内涵不言自明。
让我们将镜头转回１８９１年。这一年康有为回到广东，开办了万木草堂，在那里开始思考改革维新、宣扬维新思想，并为日后的维新变法创造舆论。《孔子改制考》便是在他的学生梁启超、陈千秋等人的协助下完成的。不烦赘言，１８９５年，康有为在京发起“公车上书”，签万言书公开反对清政府签订丧权辱国的《马关条约》。同年８月，康有为在北京组织了强学会集聚变法力量，讨论“中国自强之学”，但是不久即遭查封。两年后即１８９７年，德军抢占胶州湾的消息引起全国人民的愤怒。短短数月，“失地失权之事二十件”，如此以往，国家还将剩下什么？有感于此，康有为于次年在北京组织了保国会。这两次组织的学会虽并不长久，但是却有效地宣传了爱国思想，在更广阔的群众范围内奠定了维新变法的思想基础。之所以能够达到这样的效果，归根结底还是清末日渐尖锐的民族矛盾，甲午中日战争以后，列强肆无忌惮地瓜分中国，一次次的不平等条约，数额越来越巨大的赔款，刺痛了中国人的心，而压力最终都转嫁到人民的身上。原来的天朝大国只存在于想象中，人们已经到了不得不睁眼看世界的时候，要求维新变法、救亡图存的意愿在民众间越来越强烈。就是在这样的历史背景下，康有为写就了《孔子改制考》。
《新学伪经考》和《孔子改制考》的内在线索上是顺承的。前者在学术上树立了今文经学的权威地位，阐述六经乃孔子所作，其中蕴藏着孔子“托古改制”的思想精髓。后者则紧紧抓住这一点，具体阐述了孔子究竟是如何改制立度、影响后世思想的。
先来看《孔子改制考》的序言。
“孔子卒后二千三百七十六年，康有为读其遗言，渊渊然思，凄凄然悲，曰：嗟夫！使我不得见太平之治，被大同之乐者，何哉？使我中国二千年，方万里之地，四万万神明之裔，不得见太平之治，被大同之乐者，何哉？使大地不早见太平之治，逢大同之乐者，何哉？天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世做师，为万民做保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之国，而立三世之义，而注意于大地远近、大小若一之大一统。乃立元以统天，以天为仁，以神气流形而教庶物，以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱战争角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。此制乎，不过于元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧，以除民患而已。《易》之言曰：书不尽言，言不尽意。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，为其书，口传七十子后学为其言。此制乎，不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。
若夫圣人之意，窈矣！深矣！博矣！大矣！世运既变，治道斯移，则始于粗粝，终于精微。教化大行，家给人足。无怨望忿怒之患，强弱之难。无残贼妒嫉之人。民修德而美好，被发衔哺而游，毒蛇不螫，猛兽不搏，抵虫不触。朱草生，醴泉出，凤凰麒麟游于郊陬。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。则斯制也，利用发蒙，声色之以化民，末也！
夫两汉君臣儒生，遵从《春秋》拨乱之制，而杂以霸术，犹未尽行也。圣制萌芽，新歆遽出，伪左盛行，古文纂乱。于是削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师；公羊之学废，改制之义湮，三世之说微；太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。我华我夏，杂以魏晋隋唐佛老辞章之学，乱以氐羌、突厥、契丹、蒙古之风，非唯不识太平，并求汉人拨乱之义，亦乖剌而不可得。而中国之民遂二千年被暴主夷狄之酷政，耗矣，哀哉！
朱子生于大统绝学之后，揭鼓扬旗而发明之。多言义，而寡言仁；知省身寡过，而少救民患；蔽于据乱之说，而不知太平大同之义。杂以佛老，其道觳苦。所以为治教者，亦仅如东周、刘蜀、萧鮞之偏安而已。大昏也，博夜也，冥冥汶汶，?雾蚟蚟，重重锢昏，皎日坠渊。万百亿千缝掖俊民，??脉脉而望，篝灯而求明，囊萤而自珍，然卒不闻孔子天地之全，太平之治，大同之乐。悲夫！
天哀生民，默牖其明，白日流光，焕炳莹晶。予小子梦执礼器而西行，乃觎此广乐钧天，复见宗庙百官之美富。门户既得，乃扫荆榛而开涂径，拨云雾而览日月，别有天地非复人间世矣。不敢隐匿大道，乃与门人数辇，朝夕钩掸，八年于兹。删除繁芜，就成简要，为《改制考》三十卷。同邑陈千秋礼吉、曹泰箸伟，雅才好搏，好学深思，编检尤劳，墓草已宿。然使大地大同太平之治可见，其亦不负二三子铅椠之劳也夫！嗟夫！见大同太平之治也，犹孔子之生也。《孔子改制考》成书，去孔子之生二千四百四十九年也。光绪二十四年正月元日，南海康有为广厦记。”
在此不厌其烦地引用这篇序言，只因其提纲挈领地阐述了康有为的政治理想。诚如所见，千余言的序文中多次提到“大同”一词，似已开“大同”之先声，为《大同书》奠定了基础，更是在此高扬其“太平之世，大同世界”的理想旗帜。康有为巧妙地将“大同”思想设定为孔子改制的最终目的，并感叹怎奈“新歆遽出，伪左盛行，古文篡乱……公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”。康有为设想如果没有“伪经”、“古文”的干扰，“太平之世”、“大同社会”也许已经达到。以此为基调，康有为将自己的主观看法贯彻到全书中。那么康有为又是如何将孔子打造成“托古改制”的圣人的呢？
首先，他指出“托古改制”是先秦诸子都曾用过的方法。春秋战国是个去古未远的神奇时代，那时思想自由，各家创派立教，百家争鸣，著书立说叙述各自设想的理想社会模式，其中不乏道家的“小国寡民”和孔子的“小康大同”。比较活跃的学说共有九家，儒、墨、道、法又是其中的大家。春秋战国时代，人们依旧向往着尧、舜统治下的上古朴风，“荣古而虐今，贱近而贵远”的思想较为普遍，故而诸子借“托古”以阐明自身想法的并不在少数。康有为认为“六经中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为规则，不必其为尧、舜、文王之事实也”。他的这种推断不能说完全没有道理。其他如道家典籍中也有类似的方式，如虚构孔子的故事以证明道家的观点等，其中隐藏的内涵需要仔细推敲，认真揣摩。其次，指出“六经”均为孔子所作，试图推翻前辈儒者关于孔子“删述六经”、“述而不作”的固有观念。康有为在万木草堂的课堂上就曾对学生讲述这一观点：“《诗》、《礼》、《书》皆孔子早岁之书，《易》、《春秋》则孔子晚年所定之书也。《诗》、《书》少年所作，《礼》、《乐》中年所作，《春秋》、《易》晚年所作。”由此进一步否定了孔子“删经”、“删诗”的说法，也改变了古文经学中孔子“述而不作”的形象，使得孔子由一个经典阐释者转而成为一名倡导改革的维新者。（现在学术界对于《诗》是经过孔子删减整理的这一观点基本一致，现代基本上已经没有今、古之争了。）其实，上古是否真的存在三皇五帝还有待考证，康有为的心里恐怕也带有这般疑虑，所以这就让康有为更加坚定了尧、舜等均为孔子假托的观点。如此，便是孔子假托上古三皇五帝之德治，抱着改变社会现状的想法写就了“六经”，其目的就是“托古改制”。这样唐宋以来士大夫尊奉的“道统”就被彻底打破了，按照这一逻辑推理，那些总是崇尚上古、认为后代不如前代的历史退化论便是荒谬的；面对陈旧落后的制度却不去改革的思想也是站不稳脚跟的。第三，指出孔子有治理天下的才能却不居帝王之位，也即是“布衣改制”的“素王”。孔子被称为“素王”，有几种说法。民间认为古代帝王的面相一般都是方脸、鼻如悬胆，双目形如飞燕，而孔子的相貌与此有相似之处，称孔子为“素王”。民间还有祥瑞之说，说孔子降生当日有麒麟降临孔府，口吐玉书：“水精之子孙，衰周而素王，徵在贤明”，大概就是说孔子乃自然造化之子孙，虽不居帝位却有帝王之德行，故称“素王”。传说曾有人在犁田时掘出玉书，故后世有在文庙中装饰“麟吐玉书”，以示祥瑞降临，圣贤诞生。当然这只是民间的说法。康有为只是抓住了孔子以“布衣”身份宣扬改革，同时代的其他“布衣”也曾“改制立教”，这在当时是常态。康有为极力强调即使身为“布衣”，生在乱世也要勇担重任，这理应是每一位有担当的进步之士不可推卸的责任。其目的很明显，就是要为维新变法寻找历史依据，力证今日之维新“合乎古礼”，无可非议。说到底，《孔子改制考》是维新派利用孔子为其改革意图寻找庇护的宣传之作，意在为其维新之路奠定舆论基础。康有为在《孔子改制考》中极力宣扬了兴民权、限君权等思想。他指出“孟子大义云：民为贵，但以民义为主，其能养民、教民者则为主，其残民、贼民者，则为民贼”。又说：“一画贯三才谓之王，天下归往谓之王，天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸……夫王不王，专视民之聚散与向背名之，非谓其黄屋左纛，威权无上也。”实际上康有为论述的方法与诸子有相似之处，即完全以民心向背判断王权的存在形式，难免显得粗略而且武断，最重要的是他并未触及问题的实质。
另外，康有为还对反抗者予以肯定。他说，“孟子、荀子都认为桀纣非君，汤武非弑，其道理在于：为民贼者，人人皆得而戮之也。……秦王无道，人人皆得而诛之，而陈涉，项羽首先亡秦，可以代秦，是亦一汤、武也。”这实际上也是康有为对于民权的肯定，亦是以历史证明反抗者，或者说改革者的德行，这与正统观念的看法南辕北辙，极大地触动了统治阶级的敏感神经。
